论余华小说中的温情意向与救赎依托

关键词:余华小说;温情;救赎

摘要:1990年代后,余华小说虽然仍将人性的残忍与生活的阴暗作为其文本表现的主体,但与这种表现同在的是其对爱与温情的深度渴望;其对弱者苦难生存的表现凝结为“活着”哲学的表现,而伦理意志让其走向了民间大地。

20世纪80年代中期,由马原、莫言、残雪等人先行,苏童、格非、余华等人继后的小说家队伍在中国当代文坛上构成了独具色彩的“先锋”阵营。具体来看,其先锋则性主要体现在“叙事革命、语言实验、生存状态三个层面上”〔1〕(P291)而在“生存状态”层面上探索得最为持久也最为深入的无疑是余华。但余华执著于对人性残忍冷漠、凶暴疯狂的展示,再加上其在叙述过程中“尽可能回避直接的叙述”〔2〕(P283)的主体态度,这就很容易让其创作形成一种对暴力的迷狂与残忍嗜好的偏执。也正因如此,有批评者认为“作者这样的态度给人一种印象,好像他压根就不准备对笔下的生命表示什么属于人间的态度;他的任务,就好像站在非人间的立场,将人间的苦难客观冷静地叙述一通了事。其他的你爱怎样怎样,与他无关。”〔3〕(P61)其实,余华的“冷酷”并非一般意义上的“冷漠”,而是以一种坚韧的意志去面对生活的“真实”,更是在承担着人性的“恶”与“丑”。“美”与“阳光”虽然缺席,但其“让阴沉的天空来展示阳光”〔4〕(P283)却在这种匮乏中形成了一种自然而然的价值意向。“在原始想象里,悲剧和悲剧解脱是联系在一起的。但是如果我们剥脱掉悲剧的反极,并把悲剧孤立成‘唯悲剧’,我们就会坠入没有任何伟大的悲剧作品产生的万丈深壑。”〔5〕(P109)余华没有也不可能绝对地拒绝阳光的照临,他的作品在展现人性的残酷与黑暗的时候,是以人性中的美好温情、美丽可贵的东西的毁灭来表现的,虽然作者并没有对这种毁灭进行强度介入,但文本中人物对人间温情与人性优美毁灭所形成的根本性匮乏张力是显而易见的。无助与绝望,孤独与迷惘,悲怆与凄凉等等情感变现出了人的生存的深度悲剧性体验,与其伴生的则是对阳光与希望,自由与美的强度渴盼。从《十八岁出门远行》、《四月三日事件》、《西北风呼啸的中午》、《祖先》,再到《现实一种》,余华作品中人性的“残忍”可说发展到了一个极致。但在将人性恶发展到极致的同时,他并没有终止自己的创作,更没有终止对生活的思考。生活中黑暗与阴冷无所不在,人性的残忍与冷漠也是一种基本的事实,但是是什么让人从困境中超越,让生命在黑暗中前行,显然是任何热爱生活的思考者与表现者所必须面对的“真实”。

“人是被置于那一顶端,在那里他在自身中对善和对恶斗具有自我运动源泉:各原则在他之内的纽带并非什么是必然的,而是一种自由的。人是站在分界点:无论他选择什么,都将是他的行动。”〔6〕(P292-293)在仔细审视余华作品中,透过其冷酷与残忍的故事,贴近他那“冷到零度”的叙述,依然可以见到他在“真实”人生中所展示的能够穿越残忍与苦难,欲望与疯狂的生之意志与温情的人性之光。《十八岁出门远行》中,“我”那助人为乐反而遭人痛打的委屈与受挫虽是文本表现的重心,但“我”的单纯天真,热情友善显然是人的原初与本质价值的维度却未曾动摇。《夏季台风》中,穿过恐怖与紧张,喧嚣杂乱的是钟其民的箫声、《在细雨中呼喊》中做哥哥的孙光平对孙光林的关爱,冯玉青抚养儿子的坚强,孙广元与奶奶之间的患难情义,《祖先》中,“我”在“祖先”怀抱中的无间的和谐,温馨与愉悦,都是那个充满暴力与欲望、残忍与冷漠的世界中的温情与爱。即使是在对传统爱情叙事充满戏仿的《古典爱情》中,柳生那知恩图报、执著真诚,也让那个饿殍满野、“菜人”遍地的世界有着人性的闪光。《西北风呼啸的中午》中,“我”压根不认识那死去的朋友,但“我”还是履行着朋友之义,想着自己应该替他守灵,向其母亲尽孝,为他扫墓……一切视乎令人莫名其妙,但人道情感与道德精神,却让整个迷幻的世界有着内在的支撑与充实。

《此文献给少女杨柳》在言说历史对当下的嵌入,同时也在说人与人之间和谐的艰难。少女杨柳因车祸而死,她的角膜给了“我”。虽然她的介入也引发了“我”的烦恼与不安,引起了我对存在的欠缺与愧疚。“多日前那个夜晚向我走来的少女,次日向我展示的目光,是我一直完美的生活明显地出现了缺陷。……她很少注意我……她的目光总是飘在我的视线之外,是我很难捕捉。因此我无法阻止自己内心与日俱增的烦躁。”但她给“我”带来了光明,让“我”在歉疚中获得了对他人与“类”的恩情与责任。在《一个地主的死》中,虽然叙事者有着置身事外的冷静,人物有着某种无聊与浪荡的表现,在拒绝着崇高或宏大的价值光环。但王香火在侵略者面前的表现不仅是坚韧、凛然与无畏,更让其保持了人与民族的尊严。

可以说,上述的种种都可以纳入到“爱”的题旨之中,“爱是人的一种主动的能力,是一种突破使人与人分离的那些屏障的能力,一种把他和他人联合起来的能力。爱使人克服孤独和分离感,但爱承认人自身的价值,保持自身的尊严。”〔7〕(P17)余华对于生活的黑暗与人性的残忍与兽性的表现,是源自其对生活中爱与美的呼喊。但他并非简单地将“爱”与“美”当做生活的主宰与绝对力量来表现。生活的幸福与世界的明朗,生存的意义与价值,不是在对黑暗的拒绝与诅咒,对恶的遮蔽与驱逐中就可获得,而是在与其同在中得以召唤与激活,得以确证与体认的。“自由是心灵的最高定性。按照它的纯粹形式方面来说,自由首先就在于主体对和它自己对立的东西不是外来的,不觉得它是一种界限和局限,而是在那对立的东西里发现它自己。”〔8〕(P124)

如果说在上述作品中,“爱”与“光明”这些本质价值还是一种隐性存在的话,那么在1990年代后,“爱”在他的作品中则成了对生活苦难进行拒绝和抵抗赖以依靠的力量。他在《活着》、《许三观卖血记》、《兄弟》中从底层见到了一种柔弱而坚韧、朴实而顽强的生命哲学,这种生命哲学让生命在苦难中获得了“活着”的可能,并实现了“活着”的现实。

《活着》中,福贵在早年曾经有过一段纨绔子弟的浪荡生活,吃喝嫖赌,无所不为。在一次豪赌后,家有良田百顷的富家子弟一夜之间变为一个穷光蛋。父亲被在他赌输家产后含恨而死,接着是年迈的母亲撒手人寰,相濡以沫的妻子家珍累死过去,儿子有庆为人献血而夭折,女儿凤霞因难产而死,女婿在工地上意外身亡,外孙苦根发烧后死去……整个人世笼罩着沉重的死亡气息,但他并没有将福贵推向绝望,他依然“活着”在这个世界上,在广袤的土地上劳作,与耕牛对话,与死去的亲人交流……他深味着生命的沉重与生存的意义,那就是“活着”。《许三观卖血记》中的许三观与福贵相比,并没有遭遇众多亲人死亡的痛苦,但饥饿、灾祸与困窘同样伴随着他的一生。他与福贵相比,有了一些喜剧甚或闹剧式的反抗。为了抵抗因老婆私情带来的耻辱,他进行了荒唐的反抗;在极度饥饿中,他就用嘴为家人进行精神会餐,做出红烧肉、清炖鲫鱼、爆炒猪肝;但为儿子治病,为儿子回城,为解决生活的困难……他唯一能做的就是无声的走向卖血。

或许在福贵和许三观身上没有任何先进的生命理念,也没有独立的个性追求;不是新生阶级的代表,也不是苦难的殉道者;没有强力的反抗意志,也没有壮烈的悲剧精神,没有对社会的批判,也没有对命运的抗争……有的只是对于生活苦难的忍耐自我屈抑,忍气吞声、逆来顺受,麻木苟且、无声隐忍,甚至可言之为“好死不如赖活着”的惰性。也正因此,有的论者称之为是“苟活哲学”,是“从精神上自行阉割自身对苦难的‘痛感神经’,显示了“某种以民族精神的集体遗忘为标志的良知的贫困”〔9〕(P4)但余华却认为自己写出了“高尚的作品”,并对以前的创作进行了应有的反省:“我和现实关系紧张,说得严重一些,我一直是以敌对的态度看待现实。随着时间的推移,我内心的愤怒渐渐平息,我开始意识到一位真正的作家所寻找的是真理,是一种排斥道德判断的真理。作家的使命不是发泄,不是控诉或者揭露,他应该向人们展示高尚。这里所说的高尚不是那种单纯的美好,而是对一切事物理解之后的超然,对善与恶一视同仁,用同情的目光看待世界。”〔10〕(P292)显然,《活着》成为了他对生活苦难进行超越的“哲学”,“作为一个词语,‘活着’在我们中国语言里充满了力量。它的力量不是来自于喊叫,也不是来自于进攻,而是忍受,去忍受生命赋予我们的责任,去忍受现实给予我们的幸福和苦难、无聊和平庸。”〔11〕

具体来看,“活着”哲学是一种弱者哲学,也是一种朴实的生存理性与生存意志,它不依赖外在于自我生活的理念,也不为抽象的价值献身,他们注重的是对生活的具体应对,所获得的只是卑微的生存。的确,福贵和许三观身上的确难以见到从五四而来的主体自由与精神独立,也无法见到道德精神高张的伟岸峻洁、刚直凛然,或者逍遥物外、愤世嫉俗的潇洒自由。但这些无不是知识分子精英所造就的价值向度,是典型的精英话语。在社会与历史发展的进程中,民众虽然是生存的大多数,但依然是缄默的大多数。他们面对历史与社会的发展,并不如知识精英那样以道义自居,或者以进步理念与精神的独立为生存的根本。同样,他们也不可能如统治者或者社会管理者那样以权力意志或者社会秩序的建构(颠覆)为目标,他们只有卑微的生存与渺小的人生目标——活着。对他们来说,精英意识太迂阔,权力话语不可能,无法为草根阶层提供真实的生存依托。他们只能依托自我,依托自我最为在体与自然的身体与精神。

人性的恶与丑在福贵、许三观身上有所体现,但却不足以将他们推向反动与罪的一端;他们不志洁行廉、更非皎然不滓,在非常的时代进程中他们没有承担起道义的化身,也不是历史进步的必然力量。他们所拥有的只是芜杂真实的生活,所关心的只是以家庭为主体的世界。他们的生活是被时代与历史裹挟着向前的一种无法自主的状态。福贵与许三观所经历的大致相同,共同构成了中国社会近百年的演变,抗日时期、民国末年、解放、土改、大跃进、文革、改革开放……从主流意识形态来看,这是历史发展的必然,是时代与社会不断进步与发展的凯歌;从知识精英来看,是民主与启蒙的嬗变,是人性与自由的解放。但从生命个体来看,只是一个一个家庭、生命必须面对的具体的事件。作为普通的生命个体,他们无法从中获得权力意志的张扬,也很少能够进行精神实践的张扬。更多的是无法面对,无法把握自我卑微的生存权力。从而历史的嬗变所产生的效应,不是时代涌进的欢欣与兴奋,而是强大的历史意志对个体生存空间的挤压。面对强大的历史意志,他们所能应对的也就只能是艰辛的劳动与牺牲、汗水与血水。这些是他们所能付出的,也是他们所能相信的最为质性的东西。福贵面临困境时,只能一味坚挺,眼见着亲人的离去,他只能默默地忍受。死者长已,来者所应作的就是继续生活。许三观面对困境,只能一次次地卖血。可以说,无论福贵还是许三观,他们都是通过身体——最为原始而自然的生命的牺牲来换取当下的生存。他们这种做法是“隐含了他们对生命本体强悍基质的自然崇拜。”〔12〕(P6)而实际上这是一种最为朴素的实用理性,是民众基于生活而积淀下来的历史经验,“是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统”〔13〕(P33),既不依托抽象的价值理念,也不狂热于彼岸世界,而是务本求实地依赖自我唯一可以相信的生命本身,朴素真切地直接面对生活与历史困境中所应当承担的责任。

当然,“活着”作为底层生存法则,是带有中国文化自身的特色。作为柔弱者,他们对既定社会制度与生活秩序并没有任何批判,也少有强力的反抗,但他们身上却表现出作为弱者生存所有的柔韧而不绝的意志。意志,是指人们根据一定立场、观点、信念、自觉地确立目标并使用各种方法、采取行动的心理活动与实践能力。从纯粹的精神与心理现象来说,意志是盲目的。他无法为自我提供行为的准则与价值指向,这种准则必须依靠某种意义才能确立。现代西方哲学从叔本华、尼采开创唯意志论以来,人在真理与上帝双重价值崩溃的时代中,意志逐渐获得了对自身存在的承担与自决的哲学可能性。于是意志在精神的荒野中承担起了世界的重任,它化身为推着石头做永恒苦役的西西弗斯,世界的基本在世结构就是“烦”、虚无与绝望。

五四以来,意志的意义与价值逐渐被知识分子所传播与宣扬,特别是在鲁迅的“绝望的抗争”中获得了独特的表现。但在中国语境中,特别是在底层民众中,实际是没有外在于价值之外的意志,生命的意志更多的是与价值混同。中国的意志一开始就是一个内含道德修养的概念。儒家所谓的“天人合一”、“克己复礼”,“从心所欲,不逾矩”(《论语·为政》),到主敬守诚、知行合一,道家所谓的“黜肢体,堕聪明,离形去知,同于大道”(庄子《.庄子·大宗师》),佛家的自性清净,心性本觉都内在地将人的意志与生存的价值原则包涵在其中。人的自然属性与社会属性,是一体性的存在。人的自然与道德成了一个可以互相置换的概念,儒道佛也形成了互补的关系。中国式的生存意志,并不外在个体的行为之外,也不如西方那样是与逻各斯、上帝构成了紧张的关系。传统文化中,意志自然地在道德的自觉与自明,是一种道德自足中的意志自足与生命自足,所以不需要一种外来的价值导引。于是,中国人的生命意志不是走向自我扩展的丰富性,而是走向自我收缩的完满性和自足性。

也正因如此,在福贵与许三观那里,他们面对外在世界更多的是一种退守与收缩,是一种容忍与承受。而在这中生存意志中,最为坚韧也最为深沉的则是家庭责任的自明,是勤俭仁厚,慈爱善良,同甘共苦的典型传统家庭伦理精神。福贵先前吃喝嫖赌、胡作非为,但那是富有者在欲望支撑下,对伦理道德的蔑视与僭越。但在家败得一塌糊涂后,其伦理道德才在具体生存境域中自明。“一个只爱自我的人,由于看不到世界和他人存在的价值,也终有一天会感到自我的孤独、痛苦和空虚,从而走向对自我存在价值的怀疑而动摇。”〔14〕最终他见到了自己的过错,但他不自暴自弃,佃作田地,种菜种粮,含辛茹苦,无怨无悔;关心长根,珍视家珍,爱护子女,宝贵家庭。与其说这是他对过去为恶的忏悔,不如说这是他的道德的觉悟。《许三观卖血记》中,作品写了许三观12次卖血,其中有为好奇和报复别人而卖血的荒唐举动,但其中9次都是为了抵抗各种人生困境。第2次卖血是为了赔偿医药费,第4次卖血是为了度过饥荒,第5次卖血是为了改善一乐的处境,第6次卖血是为了下乡的二乐找关系,第7次至11次卖血是为给一乐筹治疗费用。其所作的一切都是为了家庭与子女,都是作为父亲所应承担的责任和义务。《兄弟》中暴力与欲望话语极度膨胀,但在这种疯狂与喧嚣中,宋凡平形象无疑是极为鲜亮的。他既不像福贵那样一味地忍耐,也不像许三观那样只会以卖血的方式应对苦难,他更多地带有某种知识分子的气质,他更为主动与积极地追求幸福,去追求生活中的美与爱。他主动打捞起因偷看女人屁股而淹死的李兰的丈夫,与李兰在喧杂的运动场上公开拥抱,为了实现自己的诺言拼了命去上海接妻子,在多次被抄家的间隙带着孩子去看海,即使是鼻青脸肿他永远是以笑脸面对着自己的孩子……

无论福贵、许三观,还是宋凡平,他们身上所体现的都是个体对于家庭所应担当的责任,是朴实仁厚、相濡以沫的感人情怀。或许这只是一般意义上的“爱”与道德情怀,但这种“道德情怀”、家庭责任,是一种最为朴素的生存意志,其意义也就在让家人解除困难,从困境中获得生的依托,让生命得以延续。它是以个体对家庭所承担的爱为价值引导,无需外来的信仰为引导,更是一种道德的自觉与自明的“体用合一”,是精神与实践同在的伦理意志。或许,在现代知识分子那里,这是一种与封建伦理同在的东西,在强力意志倡导者那里,这是一种自闭保守,短视萎弱,缺少激情与浪漫的生存方式,但在中国普通的民众那里,它却是民众坚守的一种精神,一种哲学,也是一种生命的意志。

可以说,余华的这种表现,曾引起了诸多人的关注,有的论者认为这是“对先锋的叛逃”,有的认为是“卑之无甚高论”的做法。但在回望历史,审视生命的时候,可以见到,只有大地、民众与自然,是人类最为久远的家园,也是人类赖以前行的资源。正如海子多年前曾经说过的“……在隐隐约约的远方,有我们的源头、大鹏鸟和腥日白光。回忆和遗忘都是久远的。对着这块千百年来始终沉默的天空,我们不回答,只生活。这是老老实实的、悠长的生活……”〔15〕(P873)这是对于质朴的如同大地一样广博的民间的回归,是对以朴素的形式存在于底层民众中的生存意志与道德精神的源始性找寻与依托。这其中有着浑厚而质朴、真实而博大、无穷而宽广的源泉。或许,这是一些论者所敏感直觉到的“乡土中国的生存启示录或本土‘圣经’”〔16〕(P4)的真正本质内涵所在。

参考文献

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〔16〕夏中义、富华.苦难中的温情与温情地受难——论余华小说母题演化〔J〕.南方文坛,2001.

 

本文源自:《中国文学研究》,2016年第1期。